Hartmut Krauss: „DEN Islam gibt es nicht“. Doch! (Initiative an der Basis)

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Hartmut Krauss war 20 Jahre lang an der Basis mit MigrantInnen und Flüchtlingen als DaF-Lehrer und pädagogischer Leiter in der Erwachsenenbildung tätig.  In der Öffentlichkeit ist der Sozial- und Erziehungwissenschaftler als renomierter islamkritischer Buchautor und -verleger bekannt. Hartmut Krauss ist Teil unserer Initiative an der Basis.

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Von Hartmut Krauss

Den Islam gibt es nicht“. Doch!
Zur Kritik eines stereotypen Abwehrdogmas

Die Islamapologetik ist durch einen zentralen logischen Widerspruch gekennzeichnet, der weithin die öffentliche Debatte prägt:

Zum einen wird der Islam ganz allgemein als eine wesenshomogene „Religion des Friedens, der Toleranz und Nächstenliebe“, also als eine harmonisch in sich geschlossene Gegebenheit präsentiert. Zum anderen wird dann in direkter Ausweichreaktion auf islamkritische Aussagen die These aufgestellt, dass es den Islam gar nicht gebe, weil dieser ja in zahlreiche unterschiedliche konfessionelle und regional-kulturelle Varianten zerfalle. Einerseits also die Unterstellung einer positiven Wesenshomogenität, andererseits aber die Behauptung einer absoluten Unterschiedlichkeit und Heterogenität. Doch handelt es sich hierbei nicht nur um einen aussagelogischen Widerspruch. Auch für sich betrachtet sind beide Standardbehauptungen unhaltbar. Die Legende vom durch und durch friedlichen, toleranten, gerechten etc. Charakter des Islam widerspricht ganz und gar den glaubensinhaltlichen, historischen und gegenwartsgesellschaftlichen Tatsachen. Und die Leugnung der Existenz des Islam im Singular zerreißt den untrennbaren Zusammenhang von Allgemeinem und Besonderem, dem auch die islamische Herrschaftskultur unterliegt. Dahinter steckt die Leugnung eines einheitlichen, alle Schattierungen betreffenden, inhaltlich-normativen Fundaments, das sowohl den Sunniten und Schiiten als auch den verschiedenen Rechtsschulen zugrunde liegt. Erkenntnistheoretisch betrachtet handelt es sich hierbei um die Eliminierung des Allgemein-Wesentlichen bei gleichzeitiger Verabsolutierung des Einzelnen und Besonderen im Sinne einer abwegigen erkenntnistheoretischen Desorientierungsstrategie.

So wird die ‚übergreifende‘ Normierungskraft und Orientierungsrelevanz von Koran, Sunna und islamischem Recht durch lokale/regionale Unterschiede zwar modifiziert, aber beileibe nicht beseitigt. D.h.: Es gibt Unterschiede, die niemand leugnet, aber diese betreffen eben gerade nicht den Wesenskern und die relevanten Grundinhalte des islamischen Weltanschauungssystems. Die Behauptung, es gäbe keinen Islam im Singular, negiert hingegen den hervorstechenden Tatbestand, dass es zentrale und fundamentale glaubensdogmatische Übereinstimmungen und Konvergenzen zwischen den „rechtgläubigen“ Muslimen gibt, die aus der übergreifend-allgemein wirksamen Weltanschauung resultieren.

Darüber hinaus ist es eine Binsenwahrheit, dass die islamische Herrschaftskultur in jeweils landesspezifischer Form in Erscheinung tritt. Auf der Grundlage einer relativ stabilen weltanschaulich-normativen Übereinstimmung sind es demnach primär die ökonomisch-sozialen und regimestrukturellen Unterschiede, die als Differenzierungsfaktoren wirksam werden und ihrerseits sekundäre religiös-ideologische Modifikationen oder Anpassungen auslösen. Von elementarer Bedeutung ist hier die Nähe oder Ferne von den ölrentenökonomischen Reichtumszentren bzw. der Platz, den das betreffende Land oder die betreffende Region im ‚petrollistischen‘ Verteilungssystem einnimmt: Geber, (ranggestufter) Nehmer oder Ausgeschlossener. Je weiter die einzelnen islamischen Herrschaftsregionen von den internen Reichtumszentren entfernt sind, desto ausgeprägter ist die Tendenz, die raubökonomische Tradition zu reanimieren und Formen illegaler Schattenökonomie oder offener Beuteökonomie zu praktizieren. So basierte die Ökonomie der afghanischen Kriegsherren und der Talibanherrschaft auf Schmuggel, Drogenanbau, Waffenhandel und Schutzgelderpressung. „Die Bestechungsgelder, die CIA und ISI den Paschtunen-Oberhäuptern zahlten, um die Waffen-Konvois durch ihre Stammesgebiete fahren zu dürfen, galten auch für die Herointransporte, die auf derselben Route zurück nach Pakistan gingen“ (Rashid 2001, S. 210). Neben den Zolleinkünften aus dem Schmuggelgeschäft bildeten vor allem die Steuern auf den Opiumexport den Hauptanteil des Talibaneinkommens und ihrer Kriegswirtschaft. „Laut Koran sollen die Muslime 2,5 Prozent ihres verfügbaren Einkommens als Zakat (Almosensteuer, H.K.) den Armen geben, aber die Taliban hatte keinerlei religiöse Skrupel, 20 Prozent vom Wert einer LKW-Ladung Opium als Zakat zu verlangen“ (ebenda, S. 206) – ein schönes Beispiel für die bedingungsspezifische Modifikation religiöser Normen.

Auffällig ist auch der Tatbestand, dass es nahezu flächendeckend im gesamten Ausdehnungsgebiet der islamischen Herrschaftskultur – unabhängig von konkreten sozialökonomischen und regimestrukturellen Bedingungen – militant-djihadistische Gruppen und dahinter stehende radikalislamische Milieus mit hochkonvergenten Ideologien gibt.

Genau betrachtet handelt es sich bei den intraislamischen Unterschieden vorrangig und hauptsächlich um einen Wettbewerb hinsichtlich der richtigen Form der Unterwerfung unter das Gesetz Allahs. Diese internen Rivalitäten um Deutungs- und Normierungshegemonie rechtfertigen keinesfalls die Leugnung der Existenz des Islam im Singular.

Auch käme wohl niemand ernsthaft auf die Idee, zu sagen, man dürfe nicht mehr vom Kapitalismus als ökonomischer Grundstruktur einer Gesellschaft sprechen, weil es unterschiedliche kapitalistische Länder gäbe, die sich in vielen historischen, sozialen, kulturellen etc. Aspekten voneinander unterscheiden. Ebenso käme niemand ernsthaft auf die Idee, nicht mehr vom Faschismus, Rechtsextremismus oder Maoismus zu sprechen, obwohl unterschiedliche (und obendrein auch noch zerstrittene) faschistische, rechtsextremistische oder maoistische Gruppen existieren. Und es wird sogar weiterhin vom Wald geredet werden, obwohl es doch nach der Logik der Islamapologetik nur noch Bäume geben dürfte.

Im Näheren lässt sich der Islam als ein objektives religiös-weltanschauliches System von Behauptungen, Normen, Vorschriften, Handlungsaufforderungen etc. bestimmen, das ein kulturspezifisches Gefüge zwischenmenschlicher Herrschaftsbeziehungen vor- und festschreibt.

Die wesentlichen Manifestationsformen dieses objektiven Systems sind:

1) der Koran, der als unmittelbares, vom Engel Gabriel dem Propheten Mohammed übermitteltes Gotteswort gilt und nach seiner Verkündung absolute, räumlich und zeitlich uneingeschränkte Gültigkeit beansprucht;

2) die Sunna bzw. vorbildhafte Verhaltensweise des Propheten Mohammed, seiner engsten Umgebung und der frühmuslimischen Gemeinde, wie sie in gesammelten Aussagen, Anweisungen, Empfehlungen, Taten etc. überliefert worden ist (Hadithsammlung);

3) das primär aus Koran und Sunna abgeleitete islamische Recht (Scharia), konkretisiert in Form von vier sunnitischen Rechtsschulen und einigen schiitischen Rechtsschulen, von den die dschafaritische als die bedeutendste bezeichnet wird; sowie

4) die dominanten Auslegungsdogmen der Religionsgelehrten in engstem Verweisungszusammenhang zu den vorgenannten Quellen.

In der konkret-historischen Praxis hat dieses objektive Bedeutungssystem die Form regionalspezifischer Ausgestaltungsvarianten angenommen und Auslegungskonflikte (insbesondere zwischen Sunniten und Schiiten) in sich aufgenommen, ohne in diesen modifizierten Formen seinen Grundcharakter als vormoderne Herrschaftsideologie einzubüßen. Da der Islam religiöses Glaubenssystem, gesellschaftliche Ordnungslehre, Alltagsethik, Sozialisations- und Erziehungsgrundlage in einem ist, ist er per se „politisch“, d.h. auf die umfassende soziale Regelung zwischenmenschlicher Beziehungen ausgerichtet(1).

Es geht folglich bei der Beurteilung des Islam deshalb primär nicht um spirituelle Aspekte, rituelle Glaubenspraktiken und Auslegungskasuistik. Als die letztendlich ausschlaggebende Dimension des Islam hat sich vielmehr die aus ihm hervorgehende ‚Begründung‘, Legitimierung und gewaltgestützte Expansion/Verteidigung/Wiederherstellung eines kulturhistorisch spezifischen Systems zwischenmenschlicher Herrschaftsbeziehungen erwiesen (2). Seine operative Wirksamkeit erhält dieses offenbarungsreligiöse Behauptungs- und Begründungssystem in Form einer normativ-autoritären Ordnungsideologie, die als ein allumfassender Regel- und Pflichtenkatalog in Erscheinung tritt:

„Der Islam war schon immer totalitär. Er beherrschte praktisch jeden Gedanken und jede Handlung der Gläubigen. Für dieses Verhältnis stand symbolisch zum Beispiel das Hersagen der Bismillah auch während der unwichtigsten Tätigkeit ebenso wie die allumfassende Bedeutung der Überlieferungen. Jegliche Handlungen, selbst diejenigen, die äußerst fundamentalen biologischen Bedürfnissen entsprechen wie Defäkation oder Koitus, wurden durch religiöse Vorschriften bestimmt. Selbst gesellschaftliche Handlungen, die in anderen Kulturen für außerhalb der Religion stehend angesehen werden, seien sie technischer, wirtschaftlicher oder künstlerischer Natur, wurden in das System integriert und religiös ausgelegt. Jegliche Handlung, Einrichtung, selbst jeglicher Gedanke, der dem System fremd war, wurde entweder abgelehnt oder, wenn dies nicht möglich war, eingegliedert und islamisiert“ (Rodinson, zit. n. Gopal 2006, S. 411f.).

Diese kritische Sicht trifft sehr genau das orthodox-islamische Selbstverständnis: „Der Islam beinflußt den Muslim, ob er sich bewegt oder ruht, er beeinflußt das, was er insgeheim und was er öffentlich tut, was er für sich und was er sichtbar tut, er beeinflußt sein Stehen und Sitzen, sein Schlafen und Wachen, er beeinflußt sein Essen und Trinken, seine Kleidung und seinen Schmuck, er beeinflußt seinen [Habitus beim] Verkauf und Kauf, seine Tauschgeschäfte und Transaktionen, er beeinflußt seine Anstrengung und seine Erholung, seine Freude und seine Traurigkeit, seine Gelassenheit und seinen Zorn, er beeinflußt ihn im Unglück wie im Glück, bei Krankheit wie bei Gesundheit, in [Situationen] der Schwäche und der Stärke, er beeinflußt ihn als Reichen und Armen, als jungen und als alten [Menschen], als bedeutsamen und als gemeinen [Mann], er beeinflußt sein Wohnen und seine Familie, seinen [Umgang mit] Freund und Feind, Frieden und Krieg, er beeinflußt ihn als einzelnen und in der Gemeinschaft, als Herrscher und Beherrschten, als Wohlhabenden und als Habenichts. Es gibt also kein Verhalten, das man sich vernünftigerweise vorstellen kann, und keine Situation, in der der Mensch sich befinden kann, ohne dass der Islam den Muslim beeinflußt und sein Verhalten so festlegt, wie es (der Islam) vorsieht.

Wer folglich denkt, der Islam sei [nur] ein Glaube und nicht auch ein System (eine Ordnung=nizām), ist töricht und weiß nichts vom Islam“ (Abd al-Qadir `Udah, ein konservativer Anhänger der ägyptischen Muslimbrüder. Zit. n. Antes 1991, S. 59).

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Literatur
Antes, Peter: Ethik und Politik im Islam. In: Antes, Peter u .a.: Der Islam. Religion – Ethik – Politik. Stuttgart Berlin Köln 1991, S. 58-97.

Dashti, Ali: 23 Jahre. Die Karriere des Propheten Mohammed, Aschaffenburg 1997.

Gopal, Jaya: Gabriels Einflüsterungen. Eine historisch-kritische Bestandsaufnahme des Islam. 2. erweiterte Auflage Freiburg 2006.

Krauss, Hartmut: Islam, Islamismus, muslimische Gegengesellschaft. Eine kritische Bestandsaufnahme. Osnabrück 2008.

Rashid, Ahmed: Taliban. Afghanistans Gotteskrieger und der Dschihad. München 2001.

(1) Als Vorbild für diesen ganzheitlichen Geltungsanspruch ist die Gründung und gesetzliche Regulierung der medinesischen Sozialordnung durch den Propheten Mohammed anzusehen. „In Medina war der Islam jedenfalls nicht nur der Glaube an Gott, er wurde vielmehr auch zur Grundlage eines neuen Rechtssystems und eines arabischen Staates. Alle Regeln und Pflichten dazu wurden während des Aufenthalts des Propheten in Medina in den letzten Jahren seines Prophetendaseins festgelegt“ (Dashti 1997, S. 135).

(2) Vgl. hierzu ausführlich Krauss 2008 oder Rezension zum Buch.

Video: „Kurzer Abriss, warum der Islam nicht zu Europa gehört“ mit Hartmut Krauss, Initiative an der Basis:

Hartmut Krauss umreißt in dem Video in prägnanter Form elementare Wesensmerkmale und Inhalte des Islam und liefert damit auch einen kurzen Einblick, was aus welchen Gründen im Umgang mit islamisch geprägten/sozialisierten Migranten an der Basis erfahren und erlebt wird.

Wir von der Initiative an der Basis werden in unserem täglichen Leben regelmäßig mit Problemen und Missständen konfrontiert, die bislang in der öffentlichen Debatte zum Thema “Migration und Flucht” als Einzelfälle oder gar Ausnahmen deklariert werden. Dabei handelt es sich eben nicht um Ausnahmen, wie wir anhand unserer Erfahrungen feststellen können.

Es ist uns ein dringendes Anliegen, unsere gesammelten Erfahrungen und Forderungen an die Öffentlichkeit zu bringen.

Um Probleme anzugehen, ist es erforderlich, diese offen und ehrlich zu benennen, um dann eine sachliche Debatte darüber zu führen, wie diese (vor allem auch auf politischer Ebene) gelöst werden können.

Wir von der Basis sehen uns in der Verantwortung, mit unserem – von vielen Menschen zusammengetragenen – Erfahrungsschatz wie auch erarbeiteten, möglichen Lösungsvorschlägen zu dieser Debatte beizutragen.

„Work-in-progress“- Forderungskatalog der Initiative an der Basis zum herunterladen: Forderungen


 

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Hartmut Krauss worked for 20 years at the grassroots level with migrants and refugees as a teacher of German as a foreign language and pedagogical leader in adult education. The social and educational scientist is known to the public as a renowned author and publisher of books critical of Islam. Hartmut Krauss is part of our grassroot movement Initiative at the Basis.

Non-official translation:

The Islam doesn’t exist.“ Yes, it does!
A Critique of a Stereotypical Defensive Dogma

Islamapologetics is characterized by a central logical contradiction that characterizes the public debate to a large extent:

On the one hand Islam is generally presented as a homogeneous „religion of peace, tolerance and charity“, i.e. as a harmoniously self-contained fact. On the other hand then in direct evasion reaction to Islam-critical statements the thesis is set up that Islam does not exist at all, because it would fall apart into numerous different denominational and regional-cultural variants. On the one hand therefore the assumption of a positive homogeneity of character, on the other hand however the assertion of an absolute difference and heterogeneity. But this is not just a logical contradiction. Both standard assertions are also untenable on their own. The legend of a through and through peaceful, tolerant, just etc. character of Islam is not only a contradiction in terms but completely contradicts the facts of the faith’s content, history and contemporary society.

The character of Islam completely contradicts the facts of it’s faith content, history and contemporary society.  And the denial of the existence of Islam in the singular tears apart the inseparable connection between the general and the particular, to which the Islamic culture of domination is subject to. Behind this is the denial of a uniform, content-normative foundation concerning all shades, which underlies both the Sunnis and Shiites as well as the various islamic schools of law. In terms of epistemological theory, this involves the elimination of the generally essential while at the same time making the individual and the special absolute in the sense of an absurd epistemological disorientation strategy.

Thus the ‚overarching‘ standardization power and orientation relevance of Koran, Sunnah and Islamic law is modified by local/regional differences, but by no means eliminated. I.e.: There are differences that nobody denies, but they do not concern the essence and the relevant basic contents of the Islamic worldview system. The assertion that there is no Islam in the singular, on the other hand, negates the prominent fact that there are central and fundamental doctrinal agreements and convergences between the „orthodox-islamic law abiding“ Muslims that result from the overlapping, generally effective worldview.

Moreover, it is a truism that the Islamic culture of domination appears in a country-specific form. On the basis of a relatively stable ideological-normative agreement, it is thus primarily the economic-social and regime-structural differences that become effective as differentiation factors and in turn trigger secondary religious-ideological modifications or adaptations. Of elementary importance here is the proximity or distance from the oil-rent economic wealth centers or the place that the country or region in question occupies in the ‚petrollist‘ distribution system: Donor, (ranked) recipient or the excluded.  The further away the individual Islamic ruling regions are from the internal centers of wealth, the more pronounced is the tendency to reanimate the robbery economy tradition and to practice forms of illegal shadow economy or open prey economy. Thus the economy of the Afghan warlords and Taliban rule was based on smuggling, drug cultivation, arms trafficking and extortion of protection money. „The bribes paid by the CIA and ISI to the Pashtun leaders to drive the weapons convoys through their tribal areas also applied to the heroin transports that went back to Pakistan on the same route“ (cf. Rashid 2001, p. 210).  In addition to customs revenues from smuggling, taxes on opium exports were the main source of Taliban income and their war economy. „According to the Koran, Muslims should give 2.5 percent of their disposable income as zakat (alms tax, H.K.) to the poor, but the Taliban had no religious scruples whatsoever to demand 20 percent of the value of a truckload of opium as zakat“ (ibid., p. 206) – a fine example of the condition-specific modification of religious norms.

What is also striking is the fact that there are militant-jihadist groups and the radical Islamic milieus behind them with highly convergent ideologies almost everywhere in the entire expansion area of the Islamic culture of rule – regardless of concrete socio-economic and regime-structural conditions.

What is also striking is the fact that there are militant-jihadist groups and the radical Islamic milieus behind them with highly convergent ideologies almost everywhere in the entire expansion area of the Islamic culture of rule – regardless of concrete socio-economic and regime-structural conditions.

In fact, the intra-Islamic differences are primarily and mainly a competition for the right form of submission to the law of Allah. These internal rivalries for hegemony of interpretation and standardization in no way justify the denial of the existence of Islam in the singular.

Also, no one would seriously come up with the idea of saying that one should no longer speak of capitalism as the basic economic structure of a society, because there would be different capitalist countries, with many differentiated  historical, social, cultural, etc. aspects of each other. Likewise, no one would seriously come up with the idea of no longer speaking of fascism, right-wing extremism or Maoism, even though there are different (and on top of that also divided) fascist, right-wing extremist or Maoist groups. There will continue to be talk of the forest, although according to the logic of Islamapologetics there should only be trees left.

In more detail, Islam can be defined as an objective system of claims, norms, regulations, calls for action, etc., based on religious and ideological views, which prescribes and establishes a culturally specific structure of interpersonal power relations.

The essential manifestations of this objective system are:

1) the Koran, which is regarded as a direct word of God transmitted by the angel Gabriel to the prophet Mohammed and claims absolute, spatially and temporally unrestricted validity after its proclamation;

2) the Sunnah or exemplary behavior of the Prophet Mohammed, his closest environment and the early Muslim community, as it has been handed down in collected statements, instructions, recommendations, deeds etc. (Hadith collection);

3) Islamic law (Sharia), primarily derived from the Qur’an and Sunnah, concretized in the form of four Sunni schools of law and several Shi’ite schools of law, of which the Djafarite is described as the most important; and

4) the dominant interpretative dogmas of the religious scholars in the closest connection to the aforementioned sources.

In concrete-historical practice this objective system of meaning has taken on the form of regionally specific variants of interpretation and taken on conflicts of interpretation (especially between Sunnis and Shiites) without losing its basic character as a pre-modern ideology of rule in these modified forms. Since Islam is a religious belief system, social order doctrine, everyday ethics, socialization and educational basis in one, it is per se „political“, i.e. oriented towards the comprehensive social regulation of interpersonal relations(1).

Consequently, the assessment of Islam is therefore not primarily concerned with spiritual aspects, ritual faith practices and casuistry of interpretation. Rather, the ‚justification‘, legitimization and violence-supported expansion/defense/restoration of a system of interpersonal power relations specific to cultural history has proved to be the ultimately decisive dimension of Islam (2). This revealing-religious system of assertion and justification receives its operative effectiveness in the form of a normative-authoritarian ideology of order, which appears as an all-encompassing catalogue of rules and duties:

„Islam has always been totalitarian. It dominated practically every thought and every action of the faithful. For this relationship symbolically stood, for example, the proclamation of Bismillah even during the most unimportant activity as well as the all-encompassing meaning of the traditions. All actions, even those that meet extremely fundamental biological needs such as defecation or coitus, were determined by religious regulations. Even social acts considered by other cultures to be outside religion, be they technical, economic or artistic, were integrated into the system and interpreted religiously. Any action, institution, even thought alien to the system, was either rejected or, if that was not possible, incorporated and Islamized“ (Rodinson, quoted by Gopal 2006, p. 411f.).

This critical view very precisely meets the Orthodox-Islamic self-understanding: „Islam influences the Muslim, whether he moves or rests, it influences what he secretly and publicly does, what he does for himself and what he visibly does, it influences his standing and sitting, his sleeping and guarding, it influences his eating and drinking, his clothing and his jewellery, it influences his [habitus in] selling and buying, his barter transactions and transactions, it influences his effort and his recovery, his joy and his sadness, his calmness and his anger, he influences him in misfortune as in happiness, in sickness as in health, in [situations] of weakness and strength, he influences him as rich and poor, as young and as old [man], as significant and as mean [man], he influences his living and his family, his [contact] with friend and enemy, peace and war, he influences him as individual and in the community, as ruler and ruled, as wealthy and as have-nots. So there is no behaviour that one can reasonably imagine and no situation in which man can find himself without Islam influencing the Muslim and determining his behaviour as (Islam) intended.

Who therefore thinks that Islam is [only] a faith and not also a system (an order=nizām), is foolish and knows nothing about Islam“ (Abd al-Qadir `Udah, a conservative supporter of the Egyptian Muslim Brotherhood). Cit. n. Antes 1991, p. 59).


literature
Antes, Peter: Ethics and Politics in Islam. In: Antes, Peter and others: Islam. Religion – Ethics – Politics. Stuttgart Berlin Cologne 1991, pp. 58-97.

Dashti, Ali: 23 years. The career of the Prophet Mohammed, Aschaffenburg 1997.

Gopal, Jaya: Gabriel’s whispers. A historical-critical inventory of Islam. 2nd extended edition Freiburg 2006.

Krauss, Hartmut: Islam, Islamism, Muslim Counter-Society. A critical stocktaking. Osnabrück 2008.

Rashid, Ahmed: Taliban. Afghanistan’s holy warriors and jihad. Munich 2001.

(1) The foundation and legal regulation of the medical social order by the Prophet Mohammed is to be regarded as a model for this holistic claim to validity. „In Medina Islam was in any case not only the faith in God, it became rather also the basis of a new legal system and an Arab state. All rules and duties were laid down during the Prophet’s stay in Medina in the last years of his prophetic existence“ (Dashti 1997, p. 135).

(2) Cf. in detail Krauss 2008 or review of the book.

 

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